O Problema do Livre Arbítrio

por John D. Barrow, excerto de
Impossibility: The Limits of Science and the Science of Limits

Nós temos que acreditar no livre arbítrio. Nós não temos escolha. -  Isaac Singer

A aplicação do estilo de argumentação de Gödel a questões de auto-conhecimento completo, livre arbítrio e determinismo foi feita primeiramente pelo falecido Karl Popper, em um par de artigos escritos para a primeira edição do British Journal for the Philosophy of Science em 1950. Popper mostrou que uma máquina determinística de computar não poderia produzir uma predição de seu próprio estado futuro que permaneceria válida se ela fosse incorporada dentro de si mesma, porque o processo de incorporação a faria inevitavelmente obsoleta. Físicos estavam familiarizados com o cenário heurístico do Princípio da Incerteza de Heisenberg que torna a medida perfeita uma impossibilidade, porque o próprio ato de medida perturbaria o sistema em valores relativamente cada vez maiores à medida que a dimensão sendo sondada fica cada vez menor. Popper usou o equivalente lógico desta perturbação, que é uma conseqüência simples dos argumentos anteriores de Gödel e Turing, para limitar a capacidade de um computador para entender e predizer completamente seu comportamento: auto-descrição completa é logicamente impossível. O dilema não é diferente do fictício Tristram Shandy, que descobriu que sua autobiografia era incapaz de manter seu ritmo de vida, já que 

Para predizer a si mesmo completamente, uma pessoa tem que predizer a si mesma predizendo a si mesma completamente, e então uma pessoa tem adicionalmente que predizer a si mesma predizendo a si mesma predizendo a si mesma completamente. O regresso infinito está claro. 

Este argumento foi tomado e aplicado mais especificamente a questões teológicas e filosóficas pelo cientista cognitivo britânico, Donald Mackay. Mackay era um escritor freqüente em assuntos de interesse comum para a religião e a ciência. O estilo dele era acessível e lógico e sua abordagem deu relances rápidos de seu background Calvinista subjacente. Ele tinha um interesse antigo em assuntos de livre arbítrio e determinismo, e se esforçou em usar os argumentos de Gödel e Popper para clarificar a discussão confusa que ele identificou na maioria das discussões sobre determinismo, predestinação e livre arbítrio. Seus argumentos, embora logicamente precisos e rigorosos, eram bastante diretos e apareceram em muitas revistas dirigidas a leigos, notavelmente primeiro em duas edições de The Listener, a revista semanal da BBC, em maio de 1957. 
Mackay nos pede que consideremos um mundo que é totalmente determinístico (esqueça por um momento de coisas como a incerteza quântica e a sensibilidade finita de dispositivos de medida); todos os fenômenos, até mesmo decisões pessoais e opiniões, são supostos como sendo determinados completamente com antecedência por um sistema de leis rígidas da Natureza. A visão de Laplace é concretizada. Agora nós perguntamos, seria possível, mesmo em princípio, predizer completamente o comportamento de outra pessoa neste mundo? 
À primeira vista, você poderia pensar que sim. Mas olhe mais de perto. Considere uma pessoa que é solicitada a escolher para o almoço entre sopa ou salada. Se nós apresentamos um neurologista que não só conhece o estado completo do cérebro desta pessoa, mas também o do universo inteiro no momento, nós poderíamos perguntar se este cientista poderia infalivelmente anunciar qual será a sua escolha do almoço. A resposta é ‘não’. O sujeito sempre pode ser teimoso e adotar uma estratégia que diz, ‘Se você disser que eu escolherei sopa, então eu escolherei salada, e vice-versa’. Sob estas condições é logicamente impossível ao cientista predizer infalivelmente o que a pessoa escolherá se o cientista fizer sua predição conhecida. 
Isto não significa que é impossível para o cientista saber infalivelmente qual será a escolha da pessoa. Contanto que ele mantenha este conhecimento para si mesmo, sua teoria determinística dos pensamentos e ações do sujeito almoçando pode continuar sendo infalível. Ele poderia contar para outras pessoas. Ele poderia até mesmo escrever sua predição em um pedaço de papel e mostrá-lo ao sujeito depois que ele tivesse escolhido o almoço dele. Em ambos os casos, ele poderia ter predito corretamente, mas não teria exercido nenhuma restrição ao livre arbítrio do sujeito almoçando que esse sujeito conhecesse. É só quando o cientista decide fazer a predição conhecida ao sujeito que a balança pende contra ele e o sujeito pode sempre falsificar sua predição se assim escolher. Como a predição é feita conhecida, ela não pode ser incondicionalmente obrigatória à pessoa cujas ações ela prediz. Essa pessoa sempre pode agir para falsificar a predição. Ela não precisa fazer isso, mas ela pode; você não pode estar seguro. 
Vamos desenvolver o argumento um pouco mais adiante. Suponha que nós estejamos em posse de uma teoria completa para predizer sua próxima ação se nós conhecermos seu estado de cérebro atual. Nós demonstramos quão bons nós somos em fazer isto mostrando nossas predições a outras pessoas, todas confirmando que você age precisamente como predito. Suponha que seu cérebro esteja no estado 1 e nós predigamos que você agirá como P(1). Você estaria correto em acreditar na predição P(1) se ela fosse mostrada a você? 
Primeiro, nós temos que considerar o efeito em seu estado de cérebro em acreditar na predição P(1). Se acreditar na predição mudou o estado de seu cérebro para o estado 2, então o ato de acreditar a predição P (1) deixaria seu cérebro em um estado diferente do qual a predição estava baseada. Este novo estado do cérebro 2 daria origem a uma predição nova P(2). A pergunta fundamental é se nós podemos inserir em nossas predições os efeitos de tornar a predição P(1) conhecida a você, de forma que nós possamos fazer a predição P(2). Mas, se isso fosse feito, nós não poderíamos dizer que você estaria correto em acreditar em P(2), porque é o estado de cérebro 2 que conduz à predição P(2), e se você acreditasse em P(2) isto mudaria seu estado de cérebro novamente do estado 2 para algum estado novo 3, digamos, e P(2) não seria uma predição correta da ação que se segue desse estado. A precisão de qualquer predição que nós possamos fazer de seu comportamento é condicional a você não acreditar nela. 
Este é um estado das coisas interessante. Normalmente, nós pensamos em algo ‘verdadeiro’ como sendo verdade para todo o mundo. Aqui, esta universalidade não existe. A correlação entre estados de cérebro e conhecimento cria uma indeterminação lógica sobre o futuro: há uma distinção entre algo ser previsível para os outros e inevitável para você mesmo. 
O objetivo de Mackay aqui era mostrar que um modelo determinístico de ação do cérebro não faria insustentável a convicção de que os indivíduos desfrutam de liberdade de escolha (sob circunstâncias normais). Ele não faz nenhuma apelação a incertezas quânticas ou não-computabilidade. Ele também faz a suposição mais forte possível sobre a codificação do cérebro dos pensamentos e sentimentos de uma pessoa: que tudo o que eles vêem, ouvem, sentem, acreditam, etc. é completa e unicamente codificado no estado do cérebro físico deles. Assim, uma mudança de convicção sobre algo (isto é, uma mudança de idéia) seria representável por uma transformação específica de um estado de cérebro para outro. 
Explicando o que ele quer dizer por ‘liberdade’, Mackay escreve: 

ao chamar um homem ‘livre’, (a) nós poderíamos querer dize
r que sua ação era imprevisível por qualquer pessoa. Isto eu chamaria a liberdade de capricho; ou (b) nós podemos querer dizer que o resultado de sua decisão depende dele, no sentido de que a menos que ele tome a decisão ela não será feita, que ele está em uma posição de fazê-la e que não existe nenhuma especificação completamente determinística do resultado à qual ele estaria correto em aceitar como inevitável e não poderia falsificar se a conhecesse. 

Mackay aplica isto à pergunta de presciência divina para argumentar 

que a presciência divina não é algo que nós estaríamos corretos em acreditar se só nós a conhecêssemos “” já que para nós (ao contrário de para Deus) isto envolveria uma contradição. 

Disto, ele continua para concluir que o determinismo físico (de processamento neural) não implica em ‘determinismo metafísico (negando a realidade de liberdade e responsabilidade humana)’. Além disso, o que muitos tradicionalmente consideraram a doutrina teológica de predestinação é logicamente impossível. Disputas passadas argumentaram baseadas em um engano sério da lógica da situação: 

Isto pode soar estranho a aqueles de nós que fomos acostumados a supor que a doutrina de predestinação divina significava apenas isso “” que já existe uma descrição de nós e nosso futuro agora, inclusive as escolhas que ainda não fizemos, que é inevitável a nós se nós a conhecêssemos, porque ela é conhecida a Deus. Mas eu espero que esteja agora claro que nós não deveríamos conceder nenhuma honra a Deus por tal alegação; porque nós deveríamos estar meramente nos convidando a imaginá-lo em uma auto-contradição lógica. Neste momento, nós estamos desavisados de qualquer descrição assim; portanto se ela existe ela teria que nos descrever como não acreditando nela. Mas nesse caso nós estaríamos em erro ao acreditar nela, já que nosso acreditar a falsificaria! Por outro lado, seria inútil alterar a descrição de forma que ela nos descreva como acreditando nela; já que nesse caso ela é no momento falsa, e então, embora ficasse correta se nós acreditássemos nela, nós não estaríamos em erro em não acreditar nela! Assim a presciência divina de nosso futuro, estranhamente, não tem nenhuma reivindicação lógica incondicional sobre nós, desconhecida para nós. 
Isto, eu acredito, demonstra uma falácia que está por trás tanto da disputa teológica entre o Arminianismo e o Calvinismo, quanto da disputa filosófica entre determinismo físico ou psicológico… e o libertarianismo em relação à responsabilidade do homem… até mesmo a soberania de Deus sobre cada volta e reviravolta de nosso drama não contradiz… nossa convicção de que somos livres, no sentido de que nenhuma especificação determinante já existe a qual se nós a conhecêssemos deveríamos estar corretos em acreditá-la e errados em desacreditá-la, quer gostássemos ou não. 

Estes argumentos têm uma mensagem clara e simples para qualquer tipo de estudo preditivo e explicativo. Há aspectos imprevisíveis de fenômenos completamente determinísticos. 
Há um dilema adicional que pode ser criado dos argumentos de Popper e Mackay. Porque Mackay imagina um Superser fazendo a predição e o tema das predições do Superser como sendo duas ‘mentes’ diferentes. Mas e se eles fossem um e o mesmo? Suponha que eu saiba tanto sobre os funcionamentos do cérebro e o Universo externo que eu possa computar o que eu escolherei comer para o jantar. Suponha mais adiante que eu seja bastante perverso, e assim decida que escolherei deliberadamente não comer tudo aquilo que meus cálculos predizerem que eu vá comer. Eu tive assim sucesso em tornar logicamente impossível para eu predizer o que escolherei. Entretanto, se eu tivesse sido sensato poderia ter decidido escolher deliberadamente comer tudo o que meus cálculos predisserem que eu escolherei comer. Nesse caso, eu posso predizer minhas ações futuras com sucesso “” mas apenas se escolher fazer isso. Paradoxalmente, parece que está em meu poder decidir se eu posso predizer meu futuro ou não. 
Vamos olhar para que tipo de dilema isto cria para nosso Superser. Se ele teimosamente escolhe agir ao contrário do que suas predições dizem que ele fará, ele não pode predizer o futuro, até mesmo se o Universo for completamente determinístico. Ele não pode assim conhecer a estrutura completa do Universo. A onisciência é logicamente impossível para ele, se ele quiser ser do contra. Mas se ele não quiser ser contrário, então ele pode ser onisciente. Nenhum ser pode predizer o que fará se ele não fizer o que prediz que fará! 

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