Ficção e Ceticismo

Gustavo Bernardo, publicado em KRAUSE, Gustavo Bernardo (org).
Literatura e ceticismo. São Paulo: Annablume, 2005
Reprodução gentilmente autorizada

Se vou falar sobre ficção, preciso distingui-la bem da realidade, para não promover ilusões ou mesmo alucinações. A distinção usual é a de que o mundo da ficção contém muitas incertezas perigosas, enquanto o mundo da realidade contém as certezas de que precisamos para continuar vivendo. Entretanto, essa distinção talvez seja não apenas insuficiente, como inteiramente equivocada. Levanto a hipótese contrária à da distinção usual: o mundo da realidade é que conteria as incertezas mais perigosas, enquanto que o mundo da ficção conteria as certezas de que precisamos para sobreviver.

No mundo considerado real, dizemos que as leis da gravitação universal são aquelas enunciadas por Isaac Newton. No mesmo mundo, consideramos verdadeiro que Napoleão tenha sido morto em Santa Helena em 5 de maio de 1821. Contudo, cientistas e historiadores mantêm a mente aberta para admitir formulação diversa da gravitação ou nova data para a morte de Napoleão, caso novas evidências ou novos documentos provem o contrário do que se sabia até então. Não é absolutamente seguro que a gravitação se comporte como Newton enunciou, nem que Napoleão tenha falecido naquela data e naquele local. Isso quer dizer que nem a Ciência nem muito menos a História podem ser consideradas exatas, como pregam nossas divisões escolares: enquanto a primeira, na melhor das hipóteses, nos aproxima da realidade, sem nunca se poder calcular a porcentagem dessa aproximação, a segunda conta como o passado poderia ter acontecido, quiçá, através de narrativas que se apresentam, também na melhor das hipóteses, atravessadas por lacunas importantes.

No mundo da ficção, no entanto, há certezas inquestionáveis, como por exemplo as de que Sherlock Holmes era solteiro, de que Anna Karenina se matou, de que Hamlet não chegou a se casar com Ofélia, e ainda de que a identidade secreta do Super-Homem é o jornalista Clark Kent. Sherlock Holmes não pode ter sido de modo algum casado ou viúvo, Anna Karenina não pode ter morrido de morte natural e Hamlet não pode ter casado com Ofélia e com ela vivido feliz para sempre, assim como o Super-Homem não pode ser Jimmy Olsen. Posso negar que Jesus fosse filho de Deus ou até pôr em dúvida sua existência histórica, mas convivo com outras pessoas que crêem em Jesus como o filho de Deus, ou que afirmam que ele de fato viveu e pregou nos anos iniciais da Era Comum. Eu respeito essas pessoas, porque não tenho certeza nem de uma coisa nem da outra ““ mas não posso respeitar da mesma maneira quem afirme que Hamlet teve três filhos com Ofélia ou que o Super-Homem seria, na verdade, Lois Lane.

Para Umberto Eco, os textos ficcionais, à diferença do mundo e ainda quando ambíguos, explicitam uma margem muito clara de certeza, conduzindo-nos a um paradoxo interessante: a ficção desrealiza o real para criar um novo real mais seguro, portanto “mais real”, do que aquele que se encontrava no ponto de partida.[1] Se prestarmos atenção na nossa vida cotidiana, tantas vezes a ficção se mostra mais real do que o real. Leio sobre a morte eterna de Antígona e me comovo por inteiro, como talvez não o faça quando morre uma pessoa da minha estima. Se morre alguém que existe de verdade e quero muito, demoro muito a realizar, isto é, a tornar real esta morte, quer porque preciso cuidar do velório e de outras pessoas que também estão sofrendo, quer porque ainda não suporto realizar a própria realidade. Se quem morre, todavia, é o personagem daquele livro em que embarquei suspendendo toda a descrença prévia, posso realizar a dor tão completamente que chego a fingir que é dor a dor que deveras sinto: vivo essa morte, se entendem o paradoxo, como se fosse mais real, ou seja, mais intensa, do que uma morte “real”.

Pode-se visualizar bem semelhante paradoxo no quadro de René Magritte, “A ponte de Heráclito”, pintado em 1935. Na imagem, a ponte supostamente real como que se interrompe no ar, ao tocar na névoa, não conduzindo quem a atravesse, ou quem esteja admirando o quadro, a lugar algum. O reflexo da ponte na água do rio, porém, mostra uma ponte completa, atravessando o rio. Temos certeza da imagem da ponte, mas não temos qualquer certeza da ponte ela mesma. Temos certeza do reflexo, do sintoma, da conseqüência, mas não podemos ter qualquer certeza da coisa que provoca o reflexo, da doença que gera o sintoma, da causa que produz a conseqüência. Como se trata da ponte de Heráclito, segundo o título que lhe deu o pintor, podemos ainda dizer que essa ponte incerta atravessa o rio que nos banhamos e no qual nunca somos os mesmos que fomos no primeiro banho, assim como o rio nunca é mais o mesmo, ou seja: trata-se de um rio que a rigor não existe, atravessado por uma ponte que a rigor também não existe, pintado por um pintor que a rigor não existiu e observado por espectadores que, a rigor e igualmente, não existem. Em palavras diretas: a rigor, não existimos.

Esta conversa, então, entra no terreno rico, mas perturbador, das aporias. O campo da teoria da literatura é rico em aporias ou raciocínios aporéticos, por conta da dificuldade de se chegar a certezas demonstráveis. Uma aporia indica ou a dificuldade insuperável de um raciocínio, ou o conflito resultante da igualdade de raciocínios opostos entre si. O adjetivo “aporético” refere-se ou a tudo o que não tem solução à vista, ou ao ato de se valorizar mais o exame de um problema do que sua resolução. Fazem parte do campo semântico de “aporia” as palavras “incerteza” e “impasse”.[2] A questão da origem do ser, por exemplo, é uma aporia: como toda origem supõe o ser, nem aquela nem este podem ser explicados.[3] A emergência das aporias ocorre menos por indigência teórica do que pelo caráter intrínseco dessa teoria: há nela uma ambigüidade dilemática que a constitui. Para dar conta da ambigüidade, dos dilemas e das aporias, isto é, para lidar com a colisão entre as certezas da ficção e as incertezas da realidade, preciso pedir ajuda aos céticos.

Mas quem seriam os céticos? Respondo provisoriamente, distinguindo-os de dogmáticos e niilistas: enquanto os dogmáticos têm certeza de que só eles sabem alguma coisa e os niilistas têm certeza de que não se pode ter certeza de nada, os céticos duvi
dam de que se possa ter certeza de alguma coisa; enquanto os dogmáticos já acharam a resposta e os niilistas já pararam de procurar, a dúvida dos céticos os leva a continuar procurando a verdade. Por isso, os céticos também são chamados de “zetéticos”, que significa: “procuradores”. Ao desconfiar de dogmas, verdades definitivas ou afirmações peremptórias, os céticos se mantêm em constante estado de incerteza e investigação intelectual. Entre dogmáticos do “sim”, filósofos sistemáticos e crentes em geral, e dogmáticos do “não”, niilistas e apocalípticos, a opção dos céticos é pelo “talvez”, pelo “pode ser que sim, pode ser que não”.

Uma pedagogia cética orienta os alunos a fugirem das sentenças categóricas, recorrendo a termos suspensivos como “talvez”; esses termos também funcionam como traços de cautela acadêmica. Seu uso instaura uma dúvida interna ao pensamento, promovendo desse modo diálogo igualmente interno ao texto. Se as idéias debatem entre si, adiando o máximo possível a conclusão, o leitor desse tipo de texto se sente parte do diálogo, e não um sujeito intimado a concordar com ou a discordar de determinada opinião. Para Roland Barthes, no entanto, termos suspensivos e modalizadores não afetam a arrogância original de quem fala, uma vez que a escrita é no fundamental assertiva, logo, mais vale aceitar o fato estóica e tragicamente.[4] Se o talvez é apenas um truque tal qual o plural de falsa modéstia, ele está certo; mas, se a língua em verdade nos fala, o recurso constante à suspensão lingüística pode, apenas pode, gravar um ponto de interrogação no interior do discurso e do pensamento, suspendendo as certezas e valorizando a interminabilidade da busca. Para o mesmo Barthes, “não há outra saída para a arrogância a não ser a suspensão da interpretação, do sentido”.[5] Na literatura, suspende-se não apenas o sentido como a própria identidade do escritor, primeiro, e do leitor, depois, através da perspectiva fictícia dos personagens.

A dúvida, fruto da suspensão do juízo, se encontra na origem da filosofia ocidental, ou seja, no ceticismo antigo. Pirro, provavelmente o inaugurador dessa maneira de pensar, nasceu antes de Sócrates, Platão e Aristóteles. Usando os termos gregos, podemos esboçar o seguinte esquema do trajeto cético: zétesis – diaphonía – isosthenia – epoché – afasia – ataraxia – adiaphoria. Zétesis é a busca pela verdade, que não termina. Essa busca leva o cético a encontrar não a verdade mas sim a diafonia, isto é, o conflito insolúvel entre as diferentes teorias e os diferentes buscadores da verdade. O conflito leva o cético a concluir pela isostenia, ou seja, pela eqüipolência das teorias: não há como decidir qual delas deteria a verdade. Em conseqüência, o cético precisa acautelar-se, suspendendo seu juízo sobre os acontecimentos e as idéias: a suspensão do juízo é precisamente a epoché, que funciona como a chave desse trajeto. Se, por cautela, suspende o juízo, o cético também se recusa a se pronunciar, essa recusa constituindo a afasia. Nesse momento, ele se aproxima da ataraxia, isto é, da tranqüilidade intelectual garantida pela indiferença, isto é, pela adiaforia. Essa ataraxia não é bem “conquistada”, mas ela como que “acontece” sem ser esperada, como destaca José Raimundo Maia Neto, em seu livro capital sobre o ceticismo de Machado de Assis.[6] Por isso, o objetivo do cético seria menos a apátheia ““ apatia ““ do que a praótes ““ brandura, suavidade.[7]

Podemos explicar melhor a epoché não exatamente como suspensão do juízo, mas sim como “suspensão do assentimento”. Na verdade, o cético, se não pára de duvidar, não pára de pensar. A epoché implica antes a afasia, como recusa a se pronunciar categoricamente sobre isto ou aquilo, do que a recusa a pensar. Esta afasia não subentende incapacidade de falar mas sim reivindicação do direito ao silêncio, em particular em uma época tão barulhenta e tão “endoxal”, isto é, tão movida pela obrigação da opinião.[8] De acordo com Comte-Sponville, a afasia patológica “é uma prisão que nos encerra no silêncio; a afasia pirrônica, uma liberdade, que nele nos abre”.[9] De acordo com Jean-Paul Dumont, “quando um cético adota a atitude silenciosa, não está buscando na dúvida um refúgio confortável, ou um meio de evitar o erro. Ao contrário, só está descrevendo o estado de equilíbrio de sua alma diante de representações incertas e submetidas a forças igualmente contrárias”.[10] O silêncio cético não é um silêncio “da boca”, se os céticos falam como qualquer um, mas sim um silêncio do pensamento e da razão, isto é, do sistema implícito que subjaz a toda filosofia e a toda declaração: o que se recusa é a fala sistemática e dogmática.

O ceticismo mostra-se como uma espécie de retórica apaixonada pela própria retórica, isto é, pelo prazer de pensar: discute-se o mundo, suspeitando-se das concepções que o pretendam reger e, ao mesmo tempo, se discute a discussão em si. Em conseqüência, o ceticismo apóia-se antes no argumento stricto sensu do que nas evidências que o corroborariam. O argumento cético, quando fraco, tende ao niilismo e à auto-contradição, dizendo que não pode compreender nada; logo, não poderia compreender sequer que não compreende. O argumento cético, quando mais forte, se organiza a partir de algumas metáforas geradoras que permitem a aproximação do problema pelas bordas e, por sua vez, mostram a importância da ficção para a filosofia.

Uma dessas metáforas geradoras é a do cérebro em suspensão. Hilary Putnam perguntou: “como saber se não sou mais que um cérebro numa cuba, recebendo estímulos transmitidos por um
cientista louco?”.[11] Hilary supôs, para efeito de argumentação, que fôssemos cérebros em suspensão num tanque cheio de um líquido pegajoso dentro do laboratório de um cientista maluco. Por computador, o cientista alimentaria nossas memórias e experiências. Ora, como saber se não somos esses cérebros monitorados? Ainda que a suposição pareça mera ficção científica, ela se sustenta: caso o hipotético cientista tenha sido bem-sucedido, não temos como saber se somos ou não controlados pelo seu computador.[12]

Qualquer semelhança dessa metáfora com o filme The Matrix não é mera coincidência. Esse filme, assim como Metropolis (1926), Fahrenheit 451 (1967) e Blade runner (1982), produz uma ficção científica que, justamente, desconfia da ciência. Matrix é uma trilogia (1999, 2002 e 2003), escrita e dirigida pelos irmãos Wachowski, que conta a história do hacker Thomas (ou Neo). Neo é o Escolhido: the One (anagrama de “Neo”). Ele encontra Morpheus que, com o nome do paradoxal deus do sono, sugere que a realidade pode mudar através de sonhos: o nome também remete a morphing, o processo informático que permite a passagem, sem emenda perceptível, de uma realidade a outra (em português já existe, com esse sentido, o neologismo “morfar”).

É Morpheus quem define “real”: “se você está falando do que pode ser cheirado, provado e visto, então real é simplesmente um sinal elétrico interpretado por seu cérebro”.[13] Ele ensina que o mundo conhecido é virtual: trata-se de uma realidade simulada por computadores. Toda a vida cotidiana não passaria de uma intrincada rede de ilusões, um mundo-armadilha, a arrogância humana ampliada: the Matrix. A idéia deriva do panóptico de Jeremy Bentham e toma forma ficcional em 1984, na imagem do big brother criado por Orwell em 1948. Mas o termo “Matrix” é enunciado pela primeira vez no romance Neuromancer, de William Gibson, publicado, por ironia, no ano de 1984. No não-espaço da Matrix, o interior de um determinado constructo de dados tem uma dimensão subjetiva ilimitada; uma calculadora de brinquedo, por exemplo, pode apresentar vários golfos de não-existência.[14]

Antes de Matrix, Bertrand Russell produzira curiosa variante da metáfora do cérebro em suspensão. Segundo essa variante, o mundo pode ter sido criado há não mais do que cinco minutos e preenchido com uma população que se “lembraria” de passado inteiramente irreal. A hipótese de Russell é perturbadora, porque nada do que acontece ou do que acontecerá, não podemos recorrer ao que “aconteceu”, pode provar que o mundo não teria sido criado agora há pouco.[15] Na verdade, a suposição de Putnam, a trilogia dos irmãos Wachowski e a alternativa de Russell são variantes “diabólicas” da hipótese Deus. Se Deus existe, o que nos garante que Ele não se divirta conosco, como se fosse um ensandecido manipulador de marionetes humanas? Descartes já imaginara algo parecido, quando pensou na possibilidade de um Gênio Maligno que nos iludisse o tempo todo. O filósofo francês não teve coragem de chamar o seu Gênio Maligno de Deus, mas nada no argumento o impedia. Ditados do tipo “Deus escreve certo por linhas tortas” reforçam essa possibilidade assustadora.

Quando não pretende nos assustar tanto assim, o argumento cético parte do senso comum de que todos cometemos erros para aplicar uma rasteira no próprio senso comum: se antes cometemos erros, o que garante que não se está a cometer novos erros? Como saber se as situações presentes se diferenciam das situações anteriores? Ora, se não há como saber quando se acerta e quando se erra, não há como definir quer o erro, quer o acerto. O senso comum se apóia na noção de experiência para sustentar suas certezas, recorrendo ao clichê: “eu sei por experiência própria”. Por experiência própria, de fato, temos certeza de pelo menos algumas coisas: de que existimos, de que há dia e noite, da fome. Mas o apoio na experiência pessoal toma por estabelecido o que ainda estaria em discussão, formulando uma petição de princípio: é a nossa experiência que nos garante que a nossa experiência é um guia confiável. Como nada podia ser mais suspeito, na verdade não podemos ter certeza absoluta de nada: não se podem justificar sequer as crenças mais simples do dia-a-dia.

Semelhante constatação é insuportável, ainda que logicamente sustentável. Por isso, os argumentos céticos provocam muita irritação, o que produz outro paradoxo: os céticos, procurando a tranqüilidade, geram dissensão e controvérsia. Renato Lessa observou, no ciclo de conferências sobre literatura e ceticismo que organizamos na UERJ, que aqueles que se irritam com os céticos reivindicam, implícita ou explicitamente, a necessidade do dogmatismo para qualquer postura civilizatória e produtiva, no que não deixam de ter razão: de fato, sem dogmas não se fundam religiões, filosofias, economias, quaisquer instituições. Acontece que os céticos, contrariamente aos militantes das demais filosofias, não pretendem “vencer” os dogmáticos, primeiro porque essa seria uma pretensão vã, segundo porque se vencessem se tornariam justamente o que combatem. O ceticismo é antes uma espécie de terapia da hybris da razão dogmática e, às vezes, ensandecida.

Lessa também anotou que aqueles que se irritam com os céticos podem, além de reivindicarem a necessidade do dogmatismo, padecerem de uma doença comum que costuma acometer todos os que dependem de certezas firmes para se sentirem seguros e com alguma identidade: a ausência de um mínimo de humor. No entanto, ele deve estar sendo um pouco irônico; nós não chegaríamos a tanto. Mas não podemos deixar de notar que as críticas mais duras que se fazem aos céticos costumam retornar, como bumerangues metafísicos, contra os críticos. Por exemplo, acusa-se os céticos de solipsismo, doutrina segundo a qual o eu considera a si mesmo (ipse) o único (solus) a existir. Um solipsista considera todos os demais entes meras impressões do seu próprio eu isolado no centro do mundo. Se um cético é um solipsista, então o que ele nega é nada mais nada menos do que a realidade. Mas, fora o fato de que o cético na verdade não nega ““ ele duvida ““, a crítica dá a volta e parece atingir os críticos: incorre em solipsismo justo aqueles que se apoiam na experiência própria.
A experiência de alguém mal pode dar conta da compreensão do que acontece consigo mesmo, não havendo como se compreender a experiência de outrem. Com muita dificuldade, lembramos de uma dor que sentimos ““ provavelmente, lembramos apenas da idéia da dor, ou da frase: “naquele dia eu senti muita dor”. Por comparação, a dor de qualquer outra pessoa é inconcebível; mal podemos saber da dor para nós.[16] Logo, seríamos todos muito mais solipsistas do que gostaríamos de admitir.

A melhor representação literária do solipsismo encontramos no conto de Philip K. Dick, “A cidadezinha”. No conto, o protagonista Vernon Haskel é um típico funcionário frustrado, morador de uma cidadezinha americana chamada Woodland, e casado com uma mulher que não o compreende e que, ainda por cima, o trai com outro homem bem melhor sucedido, chamado Tyler. A “cidadezinha” do título, entretanto, não é aquela em que eles moram, mas sim o seu modelo em miniatura que Vernon constrói desde criança a partir de um trem elétrico de brinquedo que ganhara há anos.

No porão da casa, Vernon põe o boné de maquinista na cabeça e diariamente monta uma miniatura detalhada de todos os prédios, ruas e acidentes da sua própria cidade. Quando está quase terminando, aos 43 anos de idade, sente-se tão frustrado que começa a destruir os lugares em que o humilharam, a começar pela fábrica em que trabalhava. No lugar da fábrica, ele monta a miniatura de um prédio que não existe na cidade, o Necrotério. Eufórico por haver alterado o seu modelo e criado o que não existia antes na realidade que o inspirara, Vernon começa a mudar sua própria vida: demite-se do emprego. Quando volta para casa mais cedo, descobre a mulher com o amante, mas parece pouco se importar. Está com pressa de retornar ao seu porão, colocar o boné de maquinista e refazer, frenética mas caprichosamente, todo o modelo da cidade. A mulher e o amante o observam, sem entender, até que ele os expulsa do porão.

Lá embaixo, Vernon destrói a loja de vendedores esnobes e, no lugar, coloca um salão e um boliche; destrói a mansão do vizinho cujo cachorro o mordera, substituindo-a por um parque; destrói a área dos cortiços e no seu lugar levanta casas pequenas e limpas; destrói a imensa área industrial, para plantar, com papel verde, uma região campestre; destrói o prédio em estilo pedante, rococó, da Prefeitura, no seu lugar erigindo um prédio baixo e simples, inspirado no Parthenon. No letreiro da Prefeitura, em letras minúsculas, ele pinta: “Prefeito: Vernon Haskel”.

Na sala, a esposa está preocupada, mas Tyler, o amante, suspeita que os problemas de ambos estejam prestes a ser resolvidos. Quando eles escutam um grito na madrugada, descem ao porão e não encontram nem Vernon, nem o modelo. O porão se encontra vazio. Tyler pega o carro e, junto com a esposa de Vernon, vai até a delegacia para informar o desaparecimento. Enquanto dirige, eufórico, explica para a mulher que seu marido havia se tornado parte do próprio mundo substituto que criara ““ por isso, nunca mais seria encontrado. Como ele trabalhara a vida inteira naquele modelo, o tornara tão real que passara a fazer parte dele. Didaticamente, Tyler explica o que teria acontecido:

Levei algum tempo para perceber. A mente constrói a realidade. Ela a emoldura e a cria. Todos nós temos uma realidade comum, um sonho comum. Mas Haskel virou as costas para a nossa realidade comum e criou a sua própria realidade. E ele tinha uma capacidade única… bem além do que é normal. Devotou sua vida inteira, todas as suas habilidades para construi-la. Ele está lá agora.[17]

No entanto, à medida em que dirige velozmente na cidade silenciosa, na direção da delegacia, os dois sentem que há algo errado. Que Vernon tenha sumido, fazia sentido; mas por que o modelo sumira também? De repente, a mulher percebe, à direita do carro, um prédio diferente, com a placa “Necrotério”. Ela soluça de pavor, enquanto o amante continua a dirigir, com as mãos entorpecidas. Aproximam-se da Prefeitura, agora um prédio baixo, simples ““ como um templo grego de mármore. Tyler pára o carro, tremendo. Quando percebe o que vai acontecer, não há mais tempo de fazer nada: quatro policiais ríspidos, severos e eficientes os cercam e abrem as portas do seu carro. A “realidade comum” transformara-se na “realidade de um”: eles é que estavam dentro do modelo, portanto, dentro da realidade de Vernon.

A literatura põe sob suspeição a realidade; por isso, a refaz. O poeta resolve os dilemas do solipsismo e da dor, própria e alheia, entendendo-se tão fingidor que chega a fingir que é dor a dor que deveras sentira, representando melhor sua dor real se e somente se o fizer através de uma simulação que passa a ser vivida como mais real, isto é, mais intensa, do que o real ele mesmo. Por isso o leitor, na dor lida, diferente da dor escrita, sente bem, não as duas dores que o poeta teve, nem sequer a dor que está lendo, mas apenas uma quinta dor, a qual não será igual à que ele, leitor, teria tido antes da leitura. Assim, nas calhas de roda, como em um moinho que transforma o trigo em pão, o coração, núcleo mitíco da alma, gira, entretendo e enganando a razão, para moer a dor ao transformá-la em verso e, então, lhe emprestar algum sentido.[18]

Nas breves e conhecidas estrofes do poema de Fernando Pessoa, “Autopsicografia”, de uma dor, de um poeta e de um leitor se fazem no mínimo cinco dores, complexificando toda a nossa possibilidade de compreensão da realidade mais imediata ““ mais dolorida. Bernardo Soares, heterônimo do poeta português, explicará como é necessário perverter a natureza do sentimento para haver comunicação. Não há comunicação do que em verdade se sente, mas sim do que no lugar do sentimento se inventa. A dúvida obriga à mentira, porque a mentira “é tão-somente a noção da existência real dos outros e da necessidade de conformar a essa existência a nossa, que se não pode conformar a ela”. Por isso, Bernardo Soares iguala fingir a amar: “amamo-nos todos uns aos outros, e a mentira é o beijo que trocamos”. A mentira, aqui, é o nome menos nobre da ficção. Servimo-nos da mentira e da metáfora para nos entendermos uns aos outros, “o que, com a verdade, própria e intransmissível, se nunca poderia fazer”. Esse entendimento, no entanto, permanece na linha do horizonte, como destaca a comparação de outro heterônimo, Álvaro de Campos: “compreender é um navio ao longe”.[19] Porque compreender é um navio ao longe, os argumentos céticos assumem-se metafóricos: olham de lado mas com os dois olhos, como se tivessem um rosto cubista. Talvez apenas por meio de argumentos céticos as contradições inerentes a qualquer concepção consciente de mundo se revelem e, em conseqüência, possam ser momentaneamente superadas, sem que resolvam as aporias ou deneguem os enigmas.

Assim como a posição do narrador e do poeta não é soberana, e talvez resida nessa circunstância sua força simbólica, também devemos admitir que a posição do cético não pode ser soberana, sequer constante. O que há são perspectivas ambíguas, horizontes de desejos, palavras como sombra das coisas. Por isso o ceticismo, para Bertrand Russell, é logicamente impecável, mas psicologicamente impossível: seria frívola e insincera a filosofia que o pretendesse aceitar integralmente.[20] Não podemos ser céticos o tempo todo, não podemos ser céticos sequer na maior parte do tempo. Segundo Kojève, “o ceticismo só pode tornar-se uma atitude discursiva permanente e universal com a condição de transformar-se em dogmatismo. Eis porque o ceticismo autêntico só se propõe em certos lugares e em certos momentos, mas não pode impor-se em todos os lugares e em todos os momentos”.[21] Pascal já dissera algo bastante semelhante: “nada fortalece mais o pirronismo do que o fato de haver quem não seja pirrônico. Se todos o fossem, eles ficariam sem razão”.[22] Enquanto as filosofias dogmáticas supõem implicitamente a possibilidade de cada uma ser a única a ter razão, logo, que todos deveriam segui-la, o ceticismo é forçado a abdicar dessa possibilidade e, conseqüentemente, de qualquer pretensão a hegemonia ou unanimidade. Por isso, não faz sentido se pensar em uma eventual vitória do ceticismo.

A epoché cética, porém, não implica distanciamento de todos os valores, sob pena de o cético se supor um ser fora do mundo e da humanidade. Diante da guerra no Iraque, de um linchamento no Rio de Janeiro ou do apedrejamento de uma adúltera na África, o cético muito provavelmente se choca, entendendo os eventos como manifestações de ódios irracionais que não se tem porque aceitar tranqüilamente.[23] A epoché, para o cético, não implica tolerância total em nome de um suposto respeito relativista aos costumes alheios. Só que o cético, ao se indignar, precisa suspeitar igualmente da própria indignação, reconhecendo que a indignação costuma freqüentar as vésperas do fanatismo.

Historicamente, o ceticismo são vários: há o ceticismo acadêmico, pirrônico, efético, fideísta, mitigado, antigo, moderno, moral, religioso. Mas, grosso modo, podemos agrupar os ceticismos em três grandes momentos históricos: contemporâneo, renascentista e antigo. Contemporaneamente, o ceticismo se fortalece a partir da ciência moderna e faz face com o ateísmo; no final da Idade Média e no Renascimento, o ceticismo foi invocado para, ao contrário, sustentar a fé em detrimento da Razão; entre os filósofos pré-socráticos, na Grécia antiga, nasceu para reagir ao conflito das filosofias. Em cada uma destas épocas, porém, o ceticismo é violentamente rejeitado, ora porque contém em si uma contradição interna insuperável, ora porque sua suposta vitória implicaria a derrota dos sistemas filosóficos e das instituições fundadas a partir desses sistemas. Por isso os ataques tendem a reduzir o cético àquele que não acredita em nada, àquele que nega a realidade substancial e a existência de princípios morais válidos.

Na linha de defesa, um dos seus principais estudiosos, o filósofo americano Paul Kurtz, adjetiva o ceticismo para melhor sustentá-lo. Quando defende o ceticismo da acusação de niilismo, Kurtz primeiro aceita parte da acusação, considerando que de fato o cético pode ir longe demais no seu ceticismo. Por isso, a primeira frase do seu livro The New Skepticism afirma: “ceticismo, como todas as coisas, é bom se usado com moderação”.[24] O ceticismo vale enquanto moderado, ou mitigado, como queria Hume. A pílula cética, se tomada em excesso, conduz à dúvida arrogante que acaba por não ser mais dúvida: adquire-se a certeza de que a realidade não é real. A pílula cética é portanto a pílula vermelha que Morpheus ofereceu a Neo em The Matrix. Se Neo tomasse a pílula azul, acordaria e não se lembraria de nada; continuaria sua vida virtual seguro de que ela fosse real. Ele tomou, porém, a pílula vermelha: you stay in Wonderland. And I”™ll show you how deep the rabbit hole goes ““ “você está no País das Maravilhas. E eu lhe mostrarei o fundo do buraco do coelho”. Aludia Morpheus àquele coelho de Lewis Carroll que levou a menina Alice a uma realidade totalmente diferente.

O ceticismo não precisa ser visto como a representação metafísica da impossibilidade de conhecer a realidade última, nem precisa conduzir a impasses epistemológicos que desemboquem no niilismo. Antes, ele deve ser considerado como uma regra metodológica básica: sem ela, estamos prontos a despencar na desilusão complacente e, em conseqüência, no dogmatismo; com ela, se usada com prudência, avançamos nas fronteiras da investigação e tiramos benefícios para a vida prática. Para Kurtz, se apossar da Verdade dogmaticamente não difere muito de se apossar da Não-Verdade. Por isso, a seu “novo ceticismo” ele prefere chamar de skeptical inquiry, expressão que podemos traduzir como “investigação cética”.[25] Em termos etimológicos, a expressão de Kurtz parece pleonástica, porque o termo ceticismo deriva do grego sképsis, que significaria “investigação”. Na verdade, o termo “investigação” é segundo, derivando do sentido primeiro, “observação”. Sképsis vem de sképtomai, verbo cujo sentido denotativo inclui as noções de “voltar o olhar para”, “olhar atentamente”, “considerar”, “observar”. O mesmo verbo pode ser usado com os sentidos figurados de “examinar”, “meditar”, “refletir”. Logo, o substantivo sképsis significa também “exame”, “reflexão”, “espe
culação”, “meditação”. Skeptikós, portanto, é aquele que observa, que reflete, que gosta de examinar ““ significados praticamente opostos à acepção popular do termo, que entende o cético como “aquele que não acredita em nada”.[26]

Skeptical inquiry, a expressão de Kurz, mostra-se então conveniente, chamando a atenção para o vínculo perdido entre o ceticismo e a procura da verdade. A investigação permanente é necessária porque parece ser muito mais difícil descobrir o que a realidade é do que saber o que a realidade não é. Paul Watzlawick explica a dificuldade através da seguinte metáfora: o capitão de um navio deve cruzar um estreito de mar durante uma noite de tempestade, mas não conhece a configuração do estreito. Se o capitão bate contra os recifes e perde seu barco, o naufrágio demonstra, sem sombra de dúvida, que o roteiro escolhido não era o correto. Se o capitão passa pelo estreito com o navio, só está demonstrado que o roteiro escolhido não o levou a se chocar com nenhum recife. O êxito não ensina muito ao capitão sobre a verdadeira configuração do estreito: ele não tem como saber se esteve, ou não, próximo da catástrofe. É fácil imaginar que haveria roteiros muito mais seguros. De certa maneira, o naufrágio é mais pedagógico: ensina onde há recifes.[27]

Watzlawick, em artigo sobre profecias que se autocumprem, comenta que elas desmontam o pensamento causal tradicional ao acontecerem de modo bem mais constante do que pensamos. Se alguém supõe que é desprezado e por causa disso se comporta de modo desconfiado, provoca nos que o cercam exatamente o desprezo que supunha. Os jovens que, em tempos de recessão, abandonam a universidade por acharem que não vão encontrar emprego, acabam arruinando toda possibilidade de uma boa colocação. Um ato que resulta de uma profecia que se autocumpre cria primeiro as condições para que se dê o sucesso esperado ou temido, e, nesse sentido, termina por criar a realidade. O ato resultante não se pode dizer nem verdadeiro nem falso, posto que a situação criada cria junto a verdade conseqüente.[28] Podem-se multiplicar exemplos. O Estado cria impostos sobretaxados, prevendo a sonegação; sentindo-se lesados, cidadãos honestos sentem-se impelidos a sonegar. A escola reprime a prática da cola, mas o faz com tanta convicção que torna a cola uma prática usual. Thomas Szasz e outros críticos da psiquiatria estudaram as muitas formas de construção da loucura e de loucos pelo próprio aparelho psiquiátrico. Profecias que se autocumprem são ficções involuntárias. O padrão já se encontrava em Édipo-Rei, de Sófocles: cada tentativa do personagem de fugir da profecia o fazia aproximar-se de cumprir a profecia. Todavia, o destino não precisa nos esmagar, como na tragédia, se tornamos minimamente conscientes as nossas ficções e percebemos um pouco melhor a parte que nos cabe na construção da realidade e, em conseqüência, do destino. A postura cética não desresponsabiliza, mas todo o contrário, já que se faz necessário pensar e agir não a partir de cômodos princípios gerais e totalizantes, mas sim caso a caso, situação por situação.

Renato Lessa, no livro Agonia, aposta e ceticismo, relaciona estreitamente ceticismo a responsabilidade, entendendo que a relevância da indagação e do trabalho filosófico no campo das ciências sociais se dá a partir de um imperativo duplo: “não desconhecer os fenômenos e objetos da vida ordinária e percebê-los, ao mesmo tempo, como itens contingentes de apenas um dos muitos mundos possíveis”.[29] Enquanto o primeiro imperativo impede um relativismo de tipo “total” no qual nada possua qualquer valor de referência, o segundo imperativo impede que se reifiquem os fenômenos considerados a partir no primeiro momento. De fato, a defesa de um relativismo de tipo absoluta é contraditória nos próprios termos, logo, não pode ser formulada sem paradoxo: se o relativismo é verdadeiro, o próprio relativismo não pode ser verdadeiro. Na verdade, toda verdade exige algum tipo de medida que, por sua vez, exige algum tipo de acordo prévio. Mesmo um desacordo, para ser compreendido e equacionado como tal, requer um acordo em algum momento anterior: ainda que Fulano considere que está frio e Sicrano entenda que está quente, ambos partem de idéias convergentes do que seja “quente” e “frio”, sem o que não poderiam sequer começar a discordar. Quando absolutizam a própria relatividade, os relativistas se tornam dogmáticos. Sextus Empiricus já distinguira as atitudes dos absolutistas e dos relativistas da atitude dos céticos. Enquanto absolutistas crêem que a verdade seja una e encouraçada, relativistas a afirmam inexistente ou múltipla: ambos incorrem em erro. Diante da proliferação dessas certezas suspeitas, cabe ao cético investigar. O cético não se pode contentar com a afirmação fácil de que todas as verdades seriam iguais ou equivalentes.[30]

O cronista Luís Fernando Veríssimo procura manter a esperança na política reservando-se o direito a um suporte cético constante, o que ele defende recorrendo a uma metáfora médica, a do Isordil. Lamentando o fuzilamento de oposicionistas na ilha de Cuba, o cronista lembra o terror que se seguiu à Revolução Francesa e as decepções sofridas pelos idealistas do mundo todo com os massacres stalinistas. Conclui que a solução, para quem quer continuar a crer sem se desiludir demais, está em se engajar nos princípios de liberdade, igualdade e fraternidade, mas mantendo sempre à mão, como um Isordil, o ceticismo.[31] Na mesma linha, Alberto Dines critica a euforia do Presidente da República ao final de 2003, afirmando que “o tempo da incerteza não passou, ao contrário do que afiança o chefe da nação no seu papel de Grande Narrador”. A marca de nosso tempo relaciona-se com o fim das certezas: indispensável duvidar, disputar, desconfiar, debater. No seu entender, “ceticismo é o remédio do momento”, retomando o caráter terapêutico da postura cética. Os verdadeiramente sábios devem recusar a onisciência: “se o Lula salvacionista que ganhou as eleições for substituído por um Lula mais sensível e mais perplexo, ganha o Lula e ganhamos nós”.[32]

O filósofo Hilton Japiassu lembra que no curso da História o dogmatismo ““ a convicção de deter a verdade associada à necessidade de impô-la aos outros ““ matou mais do que qualquer outra causa. Matou-se em nome de Deus, de Alá ou de princípios nazistas. É preciso recordar Kant, que considerava o dogmatismo a marcha “que segue a razão pura sem ter feito uma crítica prévia de seu poder próprio”.[33] Nada é tão perigoso quanto a certeza de ter razão, nada causa tanta destruição quanto a obsessão de uma verdade considerada absoluta. Todos os crimes da história são conseqüência de algum fanatismo, todos os massacres cometidos por virtude, sempre em nome da religião verdadeira, ou do nacionalismo legítimo, ou da ideologia mais justa.[34] Não é acidental que movimentos pautados em alegações absolutistas e universalistas respondam às condições de emergência e às imprevisíveis aflições humanas com seu dogmatismo auto-refutador. Em conseqüência, acabam respondendo às perspectivas divergentes como se fossem produto de naturezas humanas desviantes, o que logo os autoriza a promoverem cismas, purgações e supressões ““ no limite, assassinatos e genocídios.[35]

Japiassu raciocina na direção do ceticismo ao admitir não existir possibilidade de uma realização completa da objetividade porque, se houvesse, nos depararíamos com o caso absurdo, esse sim, de um sujeito objetivo. A ciência então “perderia sua razão de ser, pois sendo um processo de produção de conhecimentos, perderia sua processualidade e, por conseguinte, deixaria de ser ciência, posto já possuir a verdade em sua objetividade pura e simples”.[36] Nesse caso, a objetividade pode ser definida como uma ilusão do sujeito de que a objetividade exista sem ele.[37] A ciência não pode ser objetiva, no sentido absoluto do termo, porque o sujeito que descreve o fenômeno é parte do fenômeno descrito, isto é, o sujeito é condição do objeto.

De acordo com Karl Popper, a provisoriedade das teorias é precisamente a condição de sua cientificidade. O epistemólogo substituiu o ideal positivista da verificabilidade pela ousada concepção da refutabilidade, ou falsificabilidade. A preocupação dos cientistas diante de uma teoria deve residir menos na sua sustentação do que na busca corajosa dos pontos negativos. Contrariamente ao horóscopo que funciona sempre, porque suas previsões são vagas o bastante para se encaixarem em qualquer situação, uma teoria científica não apenas pode não funcionar, como em determinado momento deve não funcionar. A refutabilidade popperiana é uma espécie de antídoto da teoria científica, impedindo essa teoria de transformar-se em uma retórica fechada em si própria.[38] A refutação como método, para Japiassu, nega a possibilidade da verdade absoluta, mas isso “não significa negar absolutamente a verdade, o que seria outro tipo de posição dogmática ou de obscurantismo”.[39] O filósofo considera que “o mundo só é pensado porque nós o pensamos. Não sabemos se seria pensado nele mesmo. O que podemos saber é que é possível torná-lo inteligível pela Razão”.[40] Cita a respeito o monge-detetive de O nome da rosa, romance de Umberto Eco: “somente a fé responde a tudo, mas evitando as questões. Se queres viver o caminho da razão, precisarás aceitar os pontos de interrogação”.[41]

Para pôr um ponto final nessa conversa, ainda que provisoriamente, poderíamos dizer que a balança da razão contém doses equivalentes de fé (na realidade) e de dúvida (quanto à realidade). Se essa balança se desequilibra para o lado da fé, o cientificismo ou o fanatismo se levantam para tomar a razão de assalto; se a balança se desequilibra para o lado da dúvida, a razão fica tomada pela convicção de que os outros e a realidade ou não existem, ou estão contra nós. Não podemos dispensar certa fé na realidade, mas desde que não se transforme esta fé em algum tipo de certeza dogmática. Ou seja: a própria fé, num dos pratos da balança da razão, deve ser alvo da dúvida, no outro prato.

Voltemos ao quadro de René Magritte, “A ponte de Heráclito”. Na imagem, a ponte real como que se interrompe no ar, ao tocar na névoa, não conduzindo quem a atravesse, ou quem esteja admirando o quadro, a lugar algum. O reflexo da ponte na água do rio, porém, mostra uma ponte completa, atravessando o rio. Temos certeza da imagem da ponte, mas não temos qualquer certeza da ponte ela mesma. Temos certeza do reflexo, do sintoma, da conseqüência, mas não podemos ter qualquer certeza da coisa que provoca o reflexo, da doença que gera o sintoma, da causa que produz a conseqüência. Atravessamos a ponte no mesmo passo em que a inventamos no ar, vendo-a abaixo de nós, no reflexo da água ou da arte. Sabemos que somos aquele que atravessa a ponte, mas fora disso não sabemos o que somos ou quem somos. O cogito se mostra insuficiente, nos obrigando a lembrar da sentença cartesiana completa: dubito ergo sum, vel quod item est, cogito ergo sum ““ em francês, je doute donc j”™existe, ou ce qui est la même chose: je pense donc j”™existe; em português, “duvido logo existo, ou o que é o mesmo, penso logo existo”.[42] Sou porque penso, mas penso porque duvido,
uma vez que pensar é simplesmente igual a duvidar.

O terreno do cético é o terreno da dúvida, onde também se encontra, bem à vontade, a ficção, que por princípio põe sob suspeita a própria realidade. O cético, então, permanece nesse terreno da ficção, na posição em que o retratou o haikai de Millôr Fernandes:

O cético sábio

sorri

só com um lábio.[43]

 

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